但在涉及学术史的部分还是做过一些研究工作。
第一，他明确地划分开公与私两个领域：「公者私之反，众所共同，谓之公。中国因受到天人合一和道德价值一元论等文化深层结构的制约，气论对宋明理学的批判和冲击，无论是刘宗周、黄宗羲、王船山的气论，还是较晚戴震的气论，都只不过是引起儒家道德哲学的某种变构，它们没有能够动摇儒学的道德一元论整体结构。
明末清初社会大动荡，不少儒者东渡日本，如朱舜水、陈元赟、戴笠、林隆琦、张非文都是这一小小移民潮中著名人物 ，其中不少是气一元论的主张者，使得日本接受朱子学时同时受到明末清初中国盛行气论的巨大影响。第一次是延安整风，第二次是1957年的反右运动，而第三次是无产阶级文化大革命。」 他认为可向圣人学的，只是学圣人制作的近于自然法的礼乐刑政，也即先王之道：「道者统名也，举礼乐刑政凡先王所建者，合而命之也。各级武士以食禄为生，可以参政、从军，绝对听命于上级主公，统治管理社会。秦之所灭者六国耳，非尽灭三代之所封也。
故随着绅士公共空间的展开，君权和不断扩张之绅权互相矛盾，绅士公共空间的成长必定会导致王权被颠覆，这正是清末改革从新政走向辛亥革命的历史之路。戴震对普遍之理的思考尚未走到这一步，但在戴震的学生辈己经出现这两种趋向。为学日益，为道日损，理性随着知识的累积而发育，就像一束光线照亮了原本浑沌幽深的世界，使之日益明晰浅显。
当作为生命进化之流的道凝滞于外境之时，囿于此时此地的经验自我以特定的时间和空间为视角注视外境－－此即感性之知之缘起。单音相和，前后相随（二章）。《庄子》所理解的道在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，失天地生而不为久，长于上古而不为老（《大宗师》），乃是超越时空的宇宙本体而时空无非其在由无而有的阶段覆载万物之形式，人因其可顺道之所趋以出六极之外，而游于超越时空的圹埌之野、无何有之乡，从而得以将时空作为自己的认知对像－－由此孕育人类的时空观念。而当生命之流经天门进入本体界之后，宇宙重新由有回归于无－－此时森然万象的现象界已因主体之形成而沦为客观存在的外境。
我们今日归之于文明进步的种种现象在老子看来正是孕育文明之势能日益耗竭的朕兆。其次以为有封焉，而未始有是非也。
天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与。唯有庄子独与天地精神往来……其于宗也，可谓调适而上遂。在《庄子》的哲学系统中天人乃是一对由道所派生的范畴－－在人而言随顺宇宙生命进化之流所趋为天而逆势为人。一个政治共同体唯有当其成员之间的利害冲突逐渐消弭而内在凝聚力日益增强之际方能起衰而盛，所以明智的领导人总是绝圣弃智，使人民回到浑朴稚拙、安居乐俗的蒙昧状态以巩固国家的凝聚力。
而当道凝滞于作为外境之影身的经验自我之时，已异化为心的先验自我以特定的经验和性情为视角注视经验自我－－此即理性之知之缘起。夫礼者，忠信之薄而乱之首（三十八章）。脱略道之形迹的有道者总是知雄守雌，重新回到浑沌幽深的精神家园，以一种超然的态度冷眼旁观外面纷纷扰扰的世界。而蔽于一曲的诸子百家无不以为其学说已经垄断了绝对真理，相互以名相游戏与接为构，日以心斗－－此亦一是非，彼亦一是非。
古希腊奥尔弗斯教、中古基督教神秘主义派别、伊斯兰教的苏菲派、儒家的宋明理学以及印度各大宗教皆有自我与宇宙本体合一的修练方法－－与之相比，庄子的逍遥游似乎更近于艺术经验而非宗教经验自彼则不见，自是则知之，故曰：彼出于是，是亦因彼。
在政治角逐中若从长远的而非一时的利害计，应尽可能引诱对手将其权力所依托的潜势耗尽，进而使自己从中占到胜算。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。
质而言之，天为与生俱来的无意识的先验自我而人则为道凝滞于外境所异化的有意识的经验自我。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余，孰能有余以奉天下，唯有道者（七十七章）。没有儒墨杀身成仁一类的理想主义精神，老子作为冷静的现实主义者关注的是如何在实际的政治运作中趋利避害－－此乃其后学流为申韩的根本原因。天地一指也，万物一马也。已外物矣，吾又守之，九日而后能外生（性）。
当作为生命进化之流的道凝滞于外境之时，囿于此时此地的经验自我以特定的时间和空间为视角注视外境－－此即感性之知之缘起。已外生矣，而后能朝彻。
他们推已及人，以自观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下（五十四章）。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。
不以智治国，国之福（六十五章）。重为轻根，静为躁君，轻则失根，躁则失君（二十六章），元气耗竭，根本尽丧的浅人渐为五色令人目盲、五音令人耳聋的外境所异化，终于离开了精神的家园。
泾流之大，两涘渚崖之间，不辩牛马。其次以为有封焉，而未始有是非也。其精甚真，其中有信（二十一章）老子的道指的是化育宇宙万物的某种神秘的势能。而当生命之流经天门进入本体界之后，宇宙重新由有回归于无－－此时森然万象的现象界已因主体之形成而沦为客观存在的外境。
作为政治哲学的老学将视点从纷繁芜杂的有移至其所依托的无，强调唯有通过培养无形的潜势才能真正巩固有形的权力－－所谓有之以为利，无之以为用（十一章）。（《齐物论》），相异的认识从其特定的视角来看皆能成立也没有任何一方可以垄断绝对真理，所谓举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。
正是理性发育唤醒了人的动物本能及其自我意识，从此才有了人与人、群与群之间永无止尽的冲突和纷争。道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象。
有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。这样理解未必符合《庄子》之本意，但唯有清在原作者那里尚为朦胧状态的认识才能圆满地解决庄学系统内部的理论困难。
马克思《1844年经济学哲学手稿》着重论析资本主义制度下工人阶级的异化，而《道德经》探讨的则是某种带有普遍意义的人的异化现象。察察为明之俗人乃是蒙昧无知之婴儿的否定，而返朴归真之智者又是察察为明之俗人的否定，所以《道德经》五十五章形容其含德之厚，比于赤子。自柏拉图以来关于美的本质的探讨即为西方思想史的一个永恒的主题，其实美只可体验而不可思索。事实上物无非彼，物无非是。
当其耗损之时万物由无显现为有，而当其恢复之时万物又由有回归于无。处于显态的一方以处于隐态的一方为依托而发育，潜势耗尽就向对立面转化，从而恢复道的内在平衡，譬如植株，当其嫩芽方生之际郁郁葱葱，其中蕴涵蓬勃的生机。
在错综复杂的政治形势背后隐藏着神秘的道之轮回，其由有而无的势位为柔弱的客位而由无而有的势位为刚强的主位。其次以为有物矣，而未始有封（界限）也。
《庄子·大宗师》中有则故事，讲的是得道高人女偊向南伯子葵叙述其体道的过程－－吾犹守而告之，三日而后能外天下。在宇宙生命进化之流的引领下，我依次超脱了森然万象的外境以及作为其影身的经验自我，最终抵达超越时空、不死不生的先验自我－－独，从而与旁礴万物以为－的宇宙本根融为一体。
